Ramadan im hohen Norden – Grenzen einer Rechtsanwendbarkeit? [de]

Selma Badawi

Hausarbeit (Islamwissenschaft und Geschichte)

Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Seminar für Sprach und Kulturen des Vorderen Orients, Institut für Islamwissenschaft

• Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung 1

1.1 Situation 1

1.2 Problematik 1

1.3 Forschungsstand 2

2 Die Rechtsquellen Iǧmāʿ, Qiyās und Iǧtihād und ihre Schwachstellen 4

2.1 Iǧmāʿ 4

2.2 Qiyās 5

2.3 Iǧtihād 5

3 Islam in Schweden 7

3.1 Ausbreitung muslimischer Gemeinden in Schweden 7

3.2 Geologische Gegebenheiten 8

3.3 Fasten als glaubensmoralische Zwickmühle 9

4 Antworten verschiedener Instanzen 11

4.1 Im Koran 11

4.2 In den Aḥādīṯ 12

4.3 Meinungen der Gelehrten 13

4.3.1 In Schweden: 13

4.3.2 In der arabischen Welt: 13

4.3.3 European Council of Fatwa and Research: 14

5 Schlussbetrachtung 16

6 Literaturverzeichnis: 18

7 Anhang 21

Einleitung

Situation

Eine besondere Zeit im Jahr. Steht’s eine andere Zeit und doch das gleiche Erlebnis – Ramadan ist für die Muslime ein Monat der Besinnlichkeit, der Zurückhaltung, der Disziplin, und des Nachdenkens. Das Fasten als essentieller Bestandteil des Ramadans schweißt die muslimische Gemeinschaft weltweit in dieser Zeit zusammen. Alle Praktizierenden richten ihren Tagesablauf darauf aus, man harrt gemeinsam aus bis zum Fastenbrechen, man genießt zusammen das Abendessen zu Einbruch der Nacht – zumindest in der Theorie. Tatsächlich sind seit dem Entstehen der Fastenpflicht zu Zeiten des Propheten knappe 1400 Jahre ins Land gegangen. Heute macht die muslimische Gemeinschaft einen beträchtlichen Teil der Weltbevölkerung aus: 2010 wurden 1,6 Milliarden Muslime weltweit gezählt, bis 2030 soll die Zahl weiter auf 2,2 Milliarden steigen. Die Dimension der Ausbreitung des Islam vom Orient auf andere Teile der Welt wird jetzt in der Zeit des Ramadan besonders deutlich –mindestens 42 Millionen Muslime leben laut letzter Datenerhebung in Europa. Wie überall auf der Welt zelebrieren auch sie den Ramadan, doch die geographische Lage mancher nordeuropäischer Länder stellt die dort lebenden Muslime auf eine harte Probe.

Problematik

Die zeitliche Regelung des Fastenbeginns, sowie des Fastenbrechens ist im Koran exakt festgelegt: „ […] und esst und trinkt, bis ihr in der Morgendämmerung einen weißen von einem schwarzen Faden unterscheiden könnt! Hierauf haltet das Fasten bis zur Nacht! […]“ (2:187). Die Fastenden in Nordeuropa haben sich nach dieser Bestimmung genauso zu richten, wie diejenigen in Deutschland oder in Saudi-Arabien. Doch im hohen Norden ist ein Sommertag mit über 20 Stunden keine Seltenheit. Der Ramadan 2016 fällt ungünstigerweise genau in die Zeit um die Sommersonnenwende. Die Problematik ist offensichtlich: Der Koran kennt keinen „World Wide Islam“. Die geologischen Gegebenheiten in Nordeuropa sind nicht mit dem herkömmlichen Konzept des Fastens kompatibel. Ernsthaft betroffen von der Problematik sind die Muslime in Schweden, Norwegen, Finnland und Island allerdings erst seit wenigen Jahren. Grund dafür ist die jährliche Zeitverschiebung das Fastenmonats: Jedes Jahr wandert der Ramadan im Gregorianischen Kalender 11 Tage zurück und fällt somit nur rund alle 33 Jahre auf dieselbe Zeit im Sonnenjahr. Das letzte Mal waren die Muslime Nordeuropas in den 80ern von derartigen „Ramadan-Bedingungen“ betroffen. Der Anteil der Muslime in der Bevölkerung hatte damals noch nicht einmal die 1-Prozent-Marke überwunden – ihre Fastensituation wurde dementsprechend kaum wahrgenommen. Doch in den letzten Jahrzenten ist die Zahl der Muslime in den nordischen Ländern deutlich gestiegen. Heute stehen weit über eine halbe Million Gläubige vor der Frage: Wie soll ich fasten, wenn die Sonne in meinem Land kaum untergeht?

Forschungsstand

Der Quellenbestand in der Literatur, der diese Frage behandelt, fällt aufgrund der Neuartigkeit des Problems geradezu nichtig aus. Abgesehen von äußert wenigen Facharbeiten beschäftigten sich bisher nur die Medien mit dem Thema und auch dies erst merklich seit 2014. Viel zu spät reagiert die Welt auf das bisher scheinbar unsichtbare Problem, obwohl die die Situation in höchstem Maße absehbar war. Der kleine, weitentfernte Teil der Umma scheint von der arabischen Welt bisher völlig vernachlässigt worden zu sein. Jetzt zu Zeiten absoluter Brisanz bemühen sich Islamische Rechtsgelehrte den Betroffenen mit Hilfe der Uṣūl al-Fiqh – der islamischen Rechtsquellen – eine Antwort geben. Doch kann ein derart von neuzeitlichen Hintergründen geprägtes Problem mit traditionellen Mitteln wie dem Iǧmāʿ oder dem Qiyās gelöst werden? Das Ziel dieser Arbeit besteht darin

• die Situation der Muslime in nördlichen Ländern abzubilden
• den Umgang der Rechtsdisziplin mit der Fastenproblematik zu beleuchten
• und die Grenzen der Anwendbarkeit der Rechtsquellen Iǧmāʿ und Qiyās aufzuzeigen.

Da eine Untersuchung der muslimischen Gemeinden in allen nordeuropäischen Ländern auf Grund mangelnder konkreter Zahlen und relevanter Quellen schwer durchzuführen ist, beschränkt sich diese Arbeit auf eine Analyse der Situation der Muslime in Schweden, welche jedoch bis auf Detailunterschiede repräsentativ für die weiteren betroffenen nördlichen Länder ist. Weiterhin ist darauf hinzuweisen, dass sich das Forschungsfeld dieser Arbeit auf auf die Untersuchung der Situation im sunnitischen Islam begrenzt.

Die Rechtsquellen Iǧmāʿ, Qiyās und Iǧtihād und ihre Schwachstellen

Das islamische Gesetz – die Šarīʿa hat ein entscheidendes Charakteristikum – es gilt als gottgegeben. Mit dem Tode des Propheten im Jahre 632 stoppte der Offenbarungsfluss, der nach islamischer Auffassung das direkte Wort Gottes mitteilte. An diesem Punkt war die Gesetzesbildung an sich eigentlich abgeschlossen. Damit das islamische Recht dennoch weiter ausgearbeitet und neue Fragen der Umma beantwortet werden konnten, wurden in Gelehrtenkreisen Methoden entwickelt, deren Basis die Äußerung der eigenen Meinung war. Mit Hilfe dieser Mittel wurde es möglich entsprechende Probleme in der muslimischen Gemeinschaft zu lösen – zumindest in der Vergangenheit.

Iǧmāʿ

Der Gelehrtenkonsens und der Analogieschluss gelten als wichtige Lösungswege für Glaubensfragen im Islam. Wenn die ersten beiden Rechtsquellen – der Koran und die Ḥadiṯ-Sammlungen – zu einer Rechtsfrage keine ausreichende Auskunft geben können, so die Theorie, sollen alle islamischen Rechtsgelehrten versuchen zu einem Konsens kommen, dem sogenannten Iǧmāʿ, welcher an dritter Stelle der Uṣūl al-Fiqh steht. Eine Definition nach Rüdiger Lohlker lautet:

„Wenn zu einer gegeben Zeit alle Muǧtahid[ūn] über eine spezifische Formulierung des Rechts übereinstimmen, dann macht dieser Konsens, so die allgemein anerkannte Meinung, diese Formulierung zu einer unfehlbaren Repräsentation des göttlichen Rechts.“

Doch ein solcher Konsens ist ein sehr problematisches Konzept. Schon zu seiner Entstehungszeit evozierte die Methodik viele Einwände und ungeklärte Fragen. Nach welchen Kriterien kann ein solcher Konsens als gültig erklärt werden? Sind dazu wörtliche Stellungnahmen erforderlich? Wie soll man sicher gehen, dass alle lebenden Gelehrten miteinbezogen worden sind? In der heutigen Zeit machen politische, interessenbedingte und organisatorische Faktoren einen Konsens zu nahezu unerreichbar.

Qiyās

Auch die Rechtstheorie geht davon aus, dass ein solcher Konsens möglicherweise nicht erreicht werden kann. In diesem Fall tritt der Qiyās, die vierte Rechtsquelle der islamischen Jurisprudenz in Kraft. Dabei handelt es sich um einen Analogieschluss, der auf dem vergleichen von zwei konkreten Fallbeispielen beruht. Nach Rüdiger Lohlker wird „ausgehend von einem älteren Fall […] durch bestimmte Methoden versucht, für einen neuen, ähnlichen Fall eine ähnliche Beurteilung wie für den Ausgangsfall zu finden.“

Ein Analogieschluss ist jedoch eine Rechtsmethode, die laut Kritikern leicht zur „Exzesse des analogistischen Denkens führen kann.“ Mit anderen Worten, der Qiyās ist eine Gradwanderung zwischen der Lösung eines Einzelfalles und der Formulierung einer allgemeinen Regel. Gelehrte sind sich uneinig darüber, wie weit ein Rechtsfall abstrahiert werden bzw. ein Problem generalisiert werden darf. Denn Formulierung außertextlicher Regeln ist ein Ausdruck menschlicher Initiative, was die Vereinbarkeit mit einem gottgegebenen Gesetz, wie der Šarīʿa schwer macht.

Doch auch die vierte Rechtsquelle kann sich als unbrauchbar für eine Lösungsentwicklung erweisen, wenn die Grundlage zum Analogieschluss – respektive ein komparabler Fall aus der Vergangenheit – nicht gegeben ist.

Iǧtihād

Was den Gelehrten in diesem Falle bleibt, ist der Iǧtihād. Rohe beschreibt die Methodik als selbständiges Nachdenken und argumentieren, Lohlker übersetzt den Begriff als “Mühsal” oder “harte Anstrengung” bei der Arbeit an der Formulierung des Rechts. Es handelt sich hierbei um ein besonders umstrittenes Mittel der Rechtsfindung im Islam, denn Kritiker weisen auf die ständige Verbundenheit des Iǧtihād mit der Gefahr der menschlichen Fehlbarkeit hin – Wenn ein Gelehrter sich allein mit einem Thema befasst und nach langer Quellenexegese zu der Erkenntnis kommt, dass er aufgrund mangelnder Informationslage in den übrigen Quellen seine eigene Meinung in die Antwort einfließen lassen muss, dann liegt die Kontrolle über die Recherche im Quellenkorpus allein bei ihm. Nur er kann sich bewusst sein, ob er alle Quellen gewissenhaft genug durchsucht hat – Was wenn er etwas übersehen hat? Und selbst wenn er nichts übersehen haben sollte, dann trifft er dennoch eine Entscheidung die von subjektiven Ansichten und persönlichen Erfahrungen geprägt ist. Wie kann seine Entscheidung mit Sicherheit die Richtige sein? Wann besitzt ein Gelehrter überhaupt die Autorität allein Entscheidungen zu treffen? Und wie ist diese Meinung in Bezug zu den Aussprüchen anderer Gelehrter zu setzen?

Diese kaum klärbaren Fragen zeigen die Schwachstellen des Iǧtihād auf und weisen auf die Möglichkeit des menschlichen Irrtums hin. Allerdings merkt Lohlker an, dass die Meinung eines Gelehrten nicht erst durch das sichere Wissen im Recht bindend ist. Es ist die Auffassung verbreitet, dass in der Folge die Entscheidung eines jeden Muǧtahid als richtig angesehen werden kann – Wir enden in einem nicht reduzierbaren Meinungspluralismus, welcher charakteristisch für die islamische Rechtsdisziplin ist. So gibt es auch zum Fastenthema viele verschiedene Ansichten, sowohl in der arabischen Welt wie auch in Europa speziell im nördlichen Teil Schwedens.

Islam in Schweden

Ausbreitung muslimischer Gemeinden in Schweden

Um 1930 fand eine Volkszählung in Schweden statt, bei der die Bewohner nach ihrer Konfession gefragt wurden. Damals gaben 15 Personen an, Muslime zu sein. Seitdem ist die Anzahl der Muslime in dem Land enorm gestiegen. Nach dem zweiten Weltkrieg, nachdem zunächst einige Tataren aus Finnland und Estland übergesiedelt hatten, folgte eine erste richtige Immigrationswelle in den 60er Jahren. Hauptsächlich junge männliche türkische, jugoslawische, albanische und pakistanische Gastarbeiter kamen nach Schweden, um in der Industrie zuarbeiten. Familiennachzug und entsprechend vorteilhafte Immigrationsgesetze veranlassten die Arbeiter zum Bleiben, so dass Anfang der 70er Jahre etwa 17 000 Muslime in Schweden ansässig waren. Aufgrund einer liberalen schwedischen Flüchtlingspolitik kam es in den 80ern schließlich zu einer zweiten Immigrationswelle. Der Flüchtlingszustrom bestand zunächst vor allem aus Irakern, Iranern und Libanesen. Ein Jahrzehnt später immigrierten außerdem mehr und mehr Somalier, Bosnier und Kosovo-Albaner. So machten die Muslime 1990 mit über 147 000 Menschen erstmals einen Bevölkerungsanteil von mehr als 1% aus. Die Zahl der muslimischen Gläubigen sollte auch mit der Jahrtausendwende weiter steigen: 2000 wurden bereits 226 000 Muslime gezählt. Heute leben schätzungsweise 600 000 Menschen in Schweden, deren Konfession der Islam ist. Diese haben sich allmählich auch eine Stimme verschafft.

Mit der Gründung der ersten islamischen Vereinigung im Jahre 1974 begann sich die muslimische Gemeinschaft Schwedens langsam zu organisieren. In den 80er und 90er Jahren etablierten sich einige weitere religiöse Verbände auf lokaler, wie auch auf nationaler Ebene, die immer mehr Zuwachs fanden und heute unter dem Dachverband Sveriges Muslimska Råd vereint sind. Derzeit sind acht Organisationen Mitglieder in dem Verband, darunter unter anderem die beiden größeren Vereinigungen Förenade Islamiska Föreningar i Sverige und Sveriges Muslimska Förbund. Die meisten dieser Verbände sind dort ansässig, wo der Großteil der Muslime wohnt: in den großen Städten – konkret leben derzeit 60% der Muslime in Stockholm, Göteborg und Malmö. Doch auch im Norden finden sich einige kleinere muslimische Gemeinden. In Luleå, im Nordwesten Schwedens, wurde die muslimische Gemeinde 2007 auf rund 1000 Personen geschätzt. In Kiruna, einer der nördlichsten Städte Schwedens, die sich im Bereich des Polarkreises befindet, lag die Zahl im Jahr 2014 bei etwa 700 Muslimen. Der Islam hat innerhalb eines halben Jahrhunderts bis in die subpolare Zone expandiert und ist ein Teil – wenn auch ein geringer – von Schweden geworden.

Geologische Gegebenheiten

Doch wie funktioniert eine Religion in einem Land mit vollkommen anderen geologischen und gesellschaftlichen Gegebenheiten? Selbst wenn die Muslime sich während des Ramadans zusammenfinden und trotz ihres Minderheiten-Daseins versuchen, diese Zeit zu zelebrieren, können ihnen die geologischen Gegebenheiten das Fasten erheblich erschweren. Polartag- und Polarnacht sind ein bekanntes Phänomen, das sich nicht nur auf die arktischen Gebiete beschränkt, sondern bis weit in die nordeuropäischen Länder wirkt. In Schweden wird die Einhaltung der Fastenzeiten somit zur Herausforderung für alle praktizierenden Muslime. Wer sich vornimmt, von Morgengrauen bis Sonnenuntergang zu fasten hat selbst in Stockholm, im Süden des Landes, im härtesten Falle nur drei Stunden und 37 Minuten, um zwei Mahlzeiten einzunehmen und zwei Gebete zu verrichten. Wer weiter im Norden lebt, zum Beispiel in der Stadt Luleå, der hat eine kaum zu bewältigende und gefährlich lange Hunger- und Durstperiode vor sich: De facto eine Stunde und sieben Minuten um den Körper mit Nahrung und Flüssigkeit zu versorgen. Die Frage nach den gesundheitlichen Bedenken stellt sich hier nicht mehr. Kann eine Religion derartiges von Menschen verlangen? Und wie gehen die Menschen in Kiruna, nördlich des Polarkreises, vor? Vom 25. Mai bis zum 18. Juli geht die Sonne in dieser kleinen schwedischen Stadt überhaupt nicht unter. Der Vers aus dem Koran erscheint vor diesem Hintergrund fast spöttisch: „[…] und esst und trinkt, bis ihr in der Morgendämmerung einen weißen von einem schwarzen Faden unterscheiden könnt! Hierauf haltet das Fasten bis zur Nacht! […]“ (2:187). In Kiruna gibt es keine Nacht. Hier versagt die wichtigste historische Rechtsquelle des Islam und die Rechtsdisziplin steht vor einem wahren Problem. Noch akuter ist die Lage der Praktizierenden. Sie sind diejenigen, die den Ramadan unter diesen Bedingungen vollziehen müssen und sie brauchen sofort eine Antwort. Denn die ungelöste Problematik ruft bei den Gläubigen einen äußert belastenden inneren Konflikt aus.

Fasten als glaubensmoralische Zwickmühle

Für einen gläubigen Muslim ist der Ramadan keine gewöhnliche Zeit im Jahr – gewissermaßen eine Ausnahmezeit. Nicht nur, weil sich die Festtage nähern, weil Altruismus im Fokus des Handelns liegt, sondern auch weil der Ramadan eine Zeit ist, die im Zeichen der Vergebung steht. Die Wurzel r – m – ḍ bedeutet nach Hans Wehr „vor Schmerz und Kummer entbrennen“, das Wort ramaḍ steht für „verbrannt sein“. Im religiösen Sinne leitet die Semantik dieser Wurzel unter anderem zur Interpretation des Wortes Ramadan, als eines Monats der alle Sünden verbrennen lässt und so für eine moralische Reinigung sorgt. Für Muslime ist diese Zeit im Jahr nachvollziehbarerweise wichtig – und das Fasten, als eine der fünf Säulen des Islam, sollte aus theologischer Sicht, wenn irgend möglich, eingehalten werden. Doch wenn die Gläubigen vor der Frage stehen 23 Stunden zu fasten oder auf die Vergebung ihrer Sünden möglicherweise zu verzichten, dann wird die Entscheidung für sie diffizil. Wieviel kann mein Körper ertragen? Wieviel würde Allah einem Menschen zumuten wollen? „Gilt“ mein Fasten auch, wenn ich kürzer faste, als der Tag lang ist? – Dies sind Fragen, die die Gläubige beschäftigen und die ihren Konflikt zwischen Gesundheit und Glauben veranschaulichen. Denn für viele ist das Wohlergehen des eigenen Körpers nicht selbstverständlich Priorität. Bereits das Fasten über 12 oder 15 Stunden kann zu einer starken Dehydrierung des Körpers, zu Kopfschmerzen und Müdigkeit führen. Das hält viele Muslime in der arabischen Welt jedoch nicht davon ab, sogar bei extrem hohen Temperaturen zu fasten. So sind einige ihrer Glaubensbrüder im Norden auch bereit, ihrerseits harte Bedingungen in Kauf zu nehmen. Das entscheidende Argument in der Denkweise der Gläubigen ist das des Willens Allahs – und den kennen nach islamischer Auffassung am ehesten die Fuqahāʾ. Doch in dieser Frage sind auch die Rechtsgelehrten von Schweden unschlüssig und vertreten verschiedene Meinungen. Darum haben sie ihre Kollegen in der arabischen Welt mit einbezogen und seit wenigen Jahren werden nun Fatāwā zu diesem Thema herausgegeben. Von den unterschiedlichen Institutionen kommen allerdings verschiedene Antworten, von sehr liberalen bis hin zu streng konservativen Fatāwā. Die islamischen Rechtsgelehrten – sowohl im Inland, wie auch im Ausland – sind weit entfernt von einem Konsens. Warum ist es so schwer, eine allgemeingültige Fatwā zu erlassen? Woher kommt dieser vorherrschende und kaum einzudämmende Meinungspluralismus? Dies beantwortet sich bei der Analyse der Arbeitsschritte der Gelehrten.

Antworten verschiedener Instanzen

Wenn islamische Rechtsgelehrte nach einer Antwort auf eine Rechtsfrage suchen, gehen sie stets nach dem gleichen Muster vor: dem Prinzip der Abarbeitung der verschiedenen Rechtsquellen. Sie beginnen ihre Recherche im Koran und erst wenn sie dort nicht fündig werden, untersuchen sie die zweite Rechtsquelle – die Aḥādīṯ. Sollten sie auch hier nicht ausreichend Informationen finden um die gestellte Rechtsfrage zu beantworten, versuchen die Fuqahāʾ sich auf eine Meinung zu einigen – ergo einen Iǧmāʿ zu erreichen. Wenn auch dies nicht möglich ist, wenden sie sich der vierten Rechtsquelle – der Analogiebildung, dem Qiyās, zu. Erst wenn auch hier klar ist, dass diese Methode nicht bei der Klärung der Frage helfen kann, bilden sich die Gelehrten ihr eigenes Urteil – in diesem Fall allerdings jeder für sich. In der Fastenfrage kamen die Rechtsgelehrten in Schweden und in der arabischen Welt genau auf diesem Wege zu der bestehenden Vielfalt an Fatāwā.

Im Koran

Evaluiert man im Koran die Verse, die das Ramadan-Fasten betreffen, findet sich abgesehen von Vers 2: 187 (der das tägliche Fasten auf die Periode von Beginn der Morgendämmerung bis Sonnenuntergang festlegt) noch eine weitere relevante Stelle. „Gott will es euch leicht machen, nicht schwer.“ (2: 185) ist ein weiterer Kommentar in der zweiten Sure, der allerdings im Kontrast zu Vers 2: 187 steht. Denn dieser definiert präzise und unmissverständlich die Fastenbedingungen, die durchaus hart ausfallen können. Dagegen klingt Vers 2: 185 sehr vage. Dass Allah, so der Koran, für die Gläubigen Erleichterung wolle – somit auch für die Muslime in Schweden – mag zwar ein theologisches Argument für eine neue, differenzierte Regelung der Fastenzeiten sein. Doch dem wird immer der Vers 2: 187 gegenüberstehen, dessen Inhalt viel konkreter und weniger falsch interpretierbar ist – weshalb davon auszugehen ist, dass sich viele Muslime lieber darauf verlassen. Letztendlich kann der Koran keine klare Antwort auf die Frage der Fastenzeiten geben.

In den Aḥādīṯ

In den Aḥādīṯ finden sich weitaus mehr Informationen über den Ramadan und das Fasten. Allein die Sammlung „Ṣaḥīḥ al-Buḫārī“ zählt 34 Aḥādīṯ über das Thema. Ein Ḥadīṯ beschreibt den Beginn des Fastenmonats: „ […] Ibn ʿUmar, Allahs Wohlgefallen auf beiden, berichtete, dass er den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede auf ihm, folgendes sagen hörte: ʻWenn ihr ihn (den Neumond) seht, dann fastet, und wenn ihr ihn wieder seht, dann beendet euer Fasten, und wenn seine Sichtung nicht möglich ist, so schätzt die Zeit dafür. […]ʼ “ [Ṣaḥīḥ al-Buḫārī Nr. 1900]. Man könnte argumentieren, dass sich auf der Basis dieses Ausspruchs ein ähnliches Schätzungs-Verfahren der Sonnenauf- und Untergangszeiten in Ländern, in denen es im Sommer nicht dunkel wird, rechtfertigen ließe. Allerdings bliebe dann die Frage, welche Zeit man denn einzuschätzen versucht? Die Zeit, zu der die Sonne im Frühjahr untergeht? Die Zeit des nächstgelegenen Ortes, an dem es Nacht wird? Für die Länder, in denen tatsächlich ein Sonnenauf- und Untergang zu beobachten ist, wäre dieser Ḥadīṯ ohnehin keine Hilfe.

Der einzige Ausspruch der Sammlung, der sich explizit mit den Zeiten des täglichen Fastenbeginns und -brechens befasst, lautet: „ʿAdī Ibn Hatim, Allahs Wohlgefallen auf ihm, berichtete: ʻAls der Koranvers 2:187 ʻ[…] bis der weiße Faden von dem schwarzen Faden der Morgendämmerung für euch erkennbar wirdʼ, offenbart wurde, nahm ich einen weißen und einen schwarzen Strick und legte die beiden unter mein Kopfkissen. In der Nacht verglich ich laufend die beiden gegeneinander und habe den Farbunterschied nicht erkannt. Als der Morgen anbrach, suchte ich den Gesandten Allahs, Allahs Segen und Friede auf ihm, auf und erzählte ihm dies. Er sagte zu mir: ʻDamit ist nur die Finsternis der Nacht und die Helligkeit des Tages gemeint!ʼ ʼ “ [Ṣaḥīḥ al-Buḫārī Nr. 1916]. Dieser Ausspruch liefert keinerlei neue Erkenntnisse, aber zeigt: Auch wenn in der Sammlung „Ṣaḥīḥ al-Buḫārī“ einige Aḥādīṯ zum Ramadan überliefert sind, ist die Informationslage speziell zu den Bestimmungen der täglichen Fastenzeiten dürftig. Ähnlich verhält es sich mit den übrigen Ḥadīṯ-Sammlungen und es wird ersichtlich, dass eine konkrete Beantwortung der Fastenfrage anhand der Aḥādīṯ, bzw. der darin tradierten Sunna nicht möglich ist.

Meinungen der Gelehrten

In Schweden:

Der Gelehrtenkonsens ist die dritte Rechtsquelle und damit der nächste Lösungsweg für die Gelehrten. In der Tat gibt es zahlreiche Gelehrte, die sich mit dem Thema in den letzten Jahren befasst haben, doch sie sind weit entfernt von einem Konsens: Allein in Schweden positionieren sich die muslimischen Verbände zu dem Problem unterschiedlich. Der Vorsitzende der islamischen Vereinigung in Kiruna erklärte 2014, er sehe im Ramadan nicht den Sinn des Aushungerns und rate den Leuten das zu tun, was für sie machbar sei. Der Präsident der Islamiska Förbundet i Sverige befand im selben Jahr, dass zumindest alle außerhalb des Polarkreises lebenden Muslime sich nach dem örtlichen Sonnenstand richten sollten. Ein anderer Sprecher der selben Organisation erklärte ein Jahr später, dass er den Muslimen empfehle, zwischen den Zeiten, in denen die Sonne zuletzt deutlich steigend bzw. deutlich fallend gesehen worden ist, zu fasten. Die verschiedenen Organisationen beraten sich scheinbar unabhängig voneinander, selbst verbandsintern scheinen die Meinungen nicht zu kongruieren und je mehr islamische Institutionen sich mit dem Thema beschäftigen, desto mehr Lösungsansätze bilden sich.

In der arabischen Welt:

Während den Gelehrten in Schweden eine definitive Stellungnahme schwerzufallen scheint, haben die Gelehrtenzentren in der arabischen Welt zwei Extrempositionen eingenommen: Liberal gesinnte ägyptische Gelehrte haben eine Fatwā erlassen, in der sie denjenigen Muslimen, die in Ländern leben, in denen das Fasten mindestens 18 Stunden dauert, erlauben, sich entweder nach den Zeiten von Mekka oder Medina zu richten oder sich nach dem nächstgelegenen muslimischen Land mit moderaten Fastenzeiten zu orientieren. Analog zu der Option sich nach einem anderen nahe liegenden Land zu richten, gilt die Möglichkeit, die Fastenzeiten der nächstgelegenen Stadt, in welcher diese moderat ausfallen, zu adaptieren. Die Muslime sollen in diesem Fall in der Morgendämmerung mit dem Fasten beginnen und dann solange fasten, wie es die Zeiten der Stadt, nach der sie sich orientieren, verlangen.

Die streng konservativen Fuqahāʾ in Saudi-Arabien vertreten einen anderen Standpunkt: So lange sich die Nacht vom Tag unterscheiden lässt, sollen sich die Muslime – egal wo auf der Welt – nach den konventionellen Fastenzeiten richten: Von Anbruch der Morgendämmerung bis zum Sonnenuntergang. Auch wenn die Nacht sehr kurz ist, dürfen die Gläubigen das Fasten nicht vor Ende des Tages brechen. Nur wer diese Bestimmungen wegen körperlicher Schwäche, Krankheit, etc. nicht einhalten kann, darf sein fasten brechen. Er muss diese Tage jedoch später im Jahr nachholen. Diejenigen Muslime die an Orten leben, an denen die Sonne während einer 24-Stunden-Periode nicht untergeht, sollen sich nach den Zeiten der nächstgelegenen Länder richten in denen das der Fall ist.

Es wird ersichtlich, dass auch die Fuqahāʾ der arabischen Welt keinen Konsens erreichen. De facto positionieren sich Ägypten und Saudi-Arabien absolut konträr und überlassen den Muslimen in Schweden die Entscheidung, welcher Fatwā sie folgen wollen. Die betroffenen Fastenden befinden sich gleichsam zwischen den Stühlen – tatsächlich befinden sie sich zwischen einer Vielzahl an Stühlen, denn auch die Organisationen in Schweden vertreten individuelle Ansichten und in der arabischen Welt und Europa gibt es noch zahlreiche weitere Komitees und Räte, die ihre eigenen Fatāwā zum Thema der Fastenfrage Nordeuropas herausgeben.

European Council of Fatwa and Research:

Im Jahr 2015 hat der European Council for Fatwa and Research seinerseits eine Fatwā veröffentlicht, die den schwedischen Muslimen helfen soll. Der Rat legt ihnen nahe, sich nach den Zeiten der Hauptstadt Stockholm zu orientieren. So viele Institutionen es gibt, so viele Meinungen scheint es zu geben. Der Kern des Problems: Es gibt keine zentrale Autorität im Sunnitischen Islam, die eine Fatwā mit alleinigem Geltungsanspruch erlassen könnte. Doch wie sollen die Muslime bei einem derart kontroversen Meinungsbild die richtige Entscheidung für das Fasten treffen? Auch die vierte Rechtsquelle versagt aus einem trivialen, dennoch wirkungsstarken Grund: Es wurde logischerweise kein vergleichbarer, älterer Fall in einer der anderen Rechtsquellen überliefert, der sich als Ausgangspunkt für einen Analogieschluss eignen würde. Diese Situation hat es bis dato in der Umma schlichtweg nicht gegeben. Somit bleibt die Vielfalt an Fatāwā letztlich die einzige Hilfe für die Muslime Schwedens.

Schlussbetrachtung

Die Gläubigen müssen gezwungenermaßen für sich selbst die richtige Entscheidung treffen. Dies kann jedoch zur Herausforderung werden, wenn 90% des Umfelds überhaupt keine Muslime sind – und dem entsprechend nicht fasten – es auf der anderen Seite jedoch stets diesen kleinen, aber radikalen Anteil an Fastenden gibt, der sich strikt nach dem Sonnenstand orientiert. Welcher Weg mag der richtige sein? – Gibt es einen Mittelweg oder muss jeder Muslim seinen eigenen persönlichen gangbaren Weg finden? Ohne Druck, ohne moralische Bedenken, sondern in Eintracht und Gewissheit den Ramadan zu durchleben scheint in Schweden utopisch.

Wenn weder die Gelehrten innerhalb Schwedens, noch diejenigen der arabischen Welt zu einem Konsens kommen und jegliche ältere Vergleichsfälle fehlen, auf Grund derer sich Analogien bilden ließen, weil es derartige Probleme in der Vergangenheit nie gegeben hat, was sagt das über diese Mittel der islamischen Rechtsfindung aus? Sind diese Methoden dann womöglich nicht mit den Problemen der heutigen muslimischen Gemeinschaft zu vereinbaren? – Iǧmāʿ ist ein theoretisches Konzept, das durch seine Entstehungsweise nur begrenzt kompatibel mit den Problemen der heutigen muslimischen Gemeinschaft ist. Es ist anwendbar auf grundsätzliche Glaubensfragen, denn das „Grundgerüst“ des Islam wird von allen Rechtsschulen akzeptiert. Doch wenn über alle essentiellen Punkte im Islam Einigkeit herrscht, so wird der Iǧmāʿ, so scheint es, für diese Kategorie von Fragen gar nicht mehr gebraucht. Auch Qiyās scheint eine Rechtsmethode zu sein, die auf neuartige Probleme des 21. Jahrhunderts keine Antwort geben kann. Eine Frage, die der Qiyās erfolgreich beantworten soll, darf inhaltlich nur so weit von den Informationen in Koran und Sunna entfernt sein, dass sich immer noch Parallelen zwischen aktueller Problematik und historischem Vorfall bilden lassen. In der Realität beschäftigen die Gläubigen aber oft genau die Probleme, für die es keinen Ansatzpunkt in der Analogiebildung gibt – ein natürlicher Effekt in einer Gesellschaft, die sich modernisiert.

Was der Islam heute braucht, sind Mittel zur Beantwortung von genau diesen Fragen, die durch die neuzeitlichen Entwicklungen auftreten und sich häufen. Müssen Iǧmāʿ oder Qiyās diese Mittel sein? Das Herangehen an moderne Probleme mit modernen Mitteln scheint viel effektiver. Wenn Gelehrte sich eine eigene liberale, von den Schriftquellen losgelöste Meinung bilden, ist dies zu begrüßen und vielleicht sogar als Anfang eines Umdenkens in der muslimischen Gesellschaft zu verstehen. Auch wenn der Iǧtihād für die Muslime in Nordeuropa zu viele Lösungen anbietet, so bringt das die Betroffenen dennoch weiter, als diejenigen Rechtsmittel, die gar keine Perspektiven aufzeigen können. Letzten Endes scheint die selbständige Anstrengung zur Beantwortung einer Rechtsfrage am ehesten ein Weg zu sein, um Fragen der heute lebenden Muslime zu klären – eigentlich ist dies keine allzu neue Erkenntnis: Bereits Kant war der Meinung: „Sapere aude – Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen.“ Brauchen wir also den Konsens und den Analogieschluss überhaupt? Braucht die Umma diese Mittel? Wenn Muslime lernen, dass verschiedene Meinungen erfolgreich nebeneinander bestehen können und ihre Angst vor dem Auswählen aus den angebotenen Antworten abbauen, ist das möglicherweise der Beginn einer Zeit nach der Verwendung von Iǧmāʿ und Qiyās. Diese scheinbar veralteten Methoden also abschaffen? Nein – ihre Existenz ist, gerade in dieser Umbruchsphase, wichtig, um den Muslimen Halt und Mut zu geben, sich weiterzuentwickeln. Derjenige, der weiß wo die Wurzeln liegen und dass diese notfalls einen Anker bieten, traut sich eher loszulassen und Neues zu erproben. Vermutlich werden Iǧmāʿ und Qiyās den Muslimen gewissermaßen als „rudimentäre Organe“ der islamischen Rechtsdisziplin noch eine ganze Weile erhalten bleiben. Eben nicht als Methoden zum Anwenden, sondern mit dem Hintergrund des schlichten Da-Seins-Zwecks, damit die islamische Rechtsfindung weiß, dass sie historisch verwurzelt ist.

Was die Muslime in Schweden, Norwegen, Finnland, Island – oder auch in Kanada oder Russland betrifft, so würde ihnen vermutlich nicht nur eine Neuerung in der Rechtsdisziplin helfen, sondern vor allem eine konsequente Strukturierung der islamischen Institutionen in aller Welt, respektive ein hierarchischer Aufbau, der den Meinungspluralismus womöglich etwas eindämmen könnte – Allerdings muss auch dieser Gedanke mit Vorsicht genossen werden, denn eine Vielzahl an Meinungen und Ideen ist Voraussetzung für Diskussion und Fortschritt. Worauf sich die Schweden letzten Endes vermutlich am besten verlassen können, ist ihre eigene innere Stimme und damit können sie auch nicht ganz falsch liegen. Schließlich ist der Ramadan eine Zeit der Besinnung, der Spiritualität und der inneren Einkehr – er bleibt auch im Norden Europas eine besondere Zeit im Jahr.

Literaturverzeichnis:

Quellen:

• Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret. Übers.: Rudi Paret. (Qum (Iran): Ansariyan Publication, 1981.

• Muḥammad Ibn-Ismāʿīl al-Buḫārī. Auszüge aus dem Ṣaḥīḥ Al-Buḫāryy. Hrsg.:Abū-r-Riḍāʾ Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Rassoul.8., verb. und im Anh. erw. Auf. Leverkusen: Buchhandlung Attawhid, 1996.

Sekundärliteratur:

Gedruckte Literatur:

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• Burhani, Ahmad Najib. „Fasting in countries where the day is very long or very short, A Study of Muslims in the Netherlands“, in: Al-Jami ᷾ ah, Journal of Islamic Studies, Vol. 51, No 1, 2013.
• Kettani, Houssain: „Muslim Population in Europe: 1950 – 2020“. International Journal of Environmental Science and Development, Vol. 1, No. 2, 2010, S. 154-164.
• Lohlker, Rüdiger. Islamisches Recht. Wien: Facultas.wuv, 2012.
• Mertek, Muhammet. Der Islam. Glaube – Leben – Geschichte. Frankfurt am Main: Main-Donau-Verlag, 2012.
• Motzki, Harald. „Die Entstehung des Rechts“. Albrecht Noth / Jürgen Paul (Hrsg.), Der islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte. (Mitteilungen zur Sozial- und Kulturgeschichte der islamischen Welt; Bd 1), Würzburg: Ergon Verlag, 1998.
• Roald, Anne Sofie. „From „People’s Home“ to „Multiculturalism“, Muslims in Sweden“, Yvonne Yazbeck Haddad (Hrsg), Muslims in the West. From Sojourners to Citizens, New York: Oxford University Press, 2002.
• Rohe, Mathias. Islamisches Recht. eine Einführung. München: Beck, 2013.
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Online-Literatur:

• http://www.aljazeera.com/indepth/features/2014/07/ramadan-sweden-with-no-dusk-no-dawn-20147614423642407.html , Stand: 15.06.2016, 20.30 Uhr.

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